Πέτρος Βασιλειάδης, καθηγητής του τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ.
[Το άρθρο αυτό αποτελεί, με ορισμένες φυσικά τροποποιήσεις, ομιλία του καθηγητή Πέτρου Βασιλειάδη σε θεολόγους εκπαιδευτικούς του Νομού Λαρίσης στις 3. 3. 2010, σε εκδήλωση που διοργάνωσαν από κοινού η Ιερά Μητρόπολη Λαρίσης & Τυρνάβου και ο σχολικός σύμβουλος της περιοχής. Βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στο πρόσφατο έργο του «Ενότητα και Μαρτυρία», Θεσσαλονίκη 2007.]
Η θρησκευτική εκπαίδευση στην Ελλάδα διέρχεται μια παρατεταμένη κρίση, για την αντιμετώπιση της οποίας κινδυνεύει να διαρραγεί η ενότητα της επίσημης εκκλησίας εξαιτίας μιας ελλιπούς γνώσης της Ορθόδοξης κατανόησης της αποστολής της Εκκλησίας. Στη σύντομη αυτή μελέτη, θα επιχειρήσω να διερευνήσω τη διαλεκτική σχέση της Εκκλησίας -αλλά και της θρησκευτικής εκπαίδευσης στα δημόσια σχολεία- με τη νεωτερικότητα, την πολυπολιτισμικότητα, την εξέλιξη και τον εκσυγχρονισμό, θέμα που μέχρι σήμερα δυστυχώς δεν έχει τύχει της δέουσας προσοχής στον ελλαδικό αλλά και στον ευρύτερο Ορθόδοξο κόσμο, που ως επί το πλείστον βρίσκεται στον ευρωπαϊκό γεωγραφικό χώρο. Κι? αυτό οφείλεται τόσο στην επιφυλακτικότητα της Εκκλησίας, αλλά και πολλών θεολόγων, να αναγνωρίσουν τα θετικά επιτεύγματα της Διαφωτισμού, δηλαδή της νεωτερικότητας, όσο και στη μη αποδοχή από τη σύγχρονη διανόηση της ύπαρξης θεσμών της προ-νεωτερικότητας, όπως η Εκκλησία, και επομένως και της δυνατότητας να διαδραματίσει και η θρησκευτική εκπαίδευση, ουσιαστικό ρόλο στη δημόσια εκπαίδευση, χωρίς αναγκαστικά να αλλοτριωθούν ή να αφομοιωθούν από τη νεωτερικότητα.
Αν σήμερα είναι εφικτός -αλλά και κατά την ταπεινή μου γνώμη επιθυμητός- ένας τέτοιος διάλογος, αυτό κατά κύριο λόγο οφείλεται στην αδιαφιλονίκητη μετάβαση της πνευματικής ζωής της οικουμένης στη μετανεωτερικότητα. Γι? αυτό θα επιχειρήσω να παρουσιάσω τις νεώτερες επιστημονικές απόψεις για τη μαρτυρία της Εκκλησίας, εμμένοντας στην τεράστια συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας στο χώρο της παγκόσμιας ιεραποστολής, αλλά και στο ρόλο που καλείται να διαδραματίσει η θρησκευτική εκπαίδευση στη σύγχρονη μετανεωτερική πολυπολιτισμική κοινωνία.
Μετανεωτερικότητα είναι ένας αρκετά αμφιλεγόμενος όρος, με τον οποίο προσδιορίζεται αφενός μια ιστορική μετάβαση στη νεώτερη ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού και αφετέρου μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδος με συγκεκριμένη ιδεολογική ταυτότητα. Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity) στη νεωτερικότητα (modernity) και από εκει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας και δημόσιας γνώσης (public knowledge). Η δημόσια γνώση, κατά τεκμήριο, προάγεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Γι? αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενη.
Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity) οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν τη μοναδική και αποκλειστική βέβαιη δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα. Mε την εμφάνιση όμως του Διαφωτισμού, η κοσμική επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά τη βέβαιη δημόσια γνώση, με αποτέλεσμα να εκπέσουν οι ιερές ιστορίες στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης και η ίδια η θρησκεία σε ατομική υπόθεση. Γι? αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του μοντερνισμού ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους ? Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, απαλλαγμένος από κάθε θρησκευτική επιρροή. Γι? αυτό και η θέση της θρησκείας στο δημόσιο βίο, καθώς και η θρησκευτική αγωγή στη δημόσια εκπαίδευση, δεν θα παύσει ποτέ να αποτελεί σημείο αντιλεγόμενο στις σύγχρονες κοινωνίες.
Η μετανεωτερικότητα (postmodernity) δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παραδοχή ότι η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια, εξίσου επινοητική και όχι επακριβή και αδιαφιλονίκητη ερμηνεία του κόσμου με εκείνη της προνεωτερικής εποχής. Σήμερα, στην αυγή της 3ης χιλιετίας, η θεωρία της εκκοσμίκευσης και η εξ αυτής απορρέουσα περιθωριοποίηση της θρησκείας -και κατά συνέπεια και της θρησκευτικής εκπαίδευσης- σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης είναι τόσο αποκρουστική, όσο δημοφιλής και αυτονόητη εμφανιζόταν τριάντα χρόνια πριν. Οι περισσότεροι θεωρούν ότι είναι θεμιτό ο θεολογικός προβληματισμός να διαδραματίζει κάποιο ρόλο, γιατί όχι και σημαντικό, προς αυτήν την κατεύθυνση. Με δεδομένη μάλιστα την επικίνδυνη προέλαση της οικονομικής παγκοσμιοποίησης (globalization), την αδυναμία της πολιτικής να ελέγξει την αυτόνομη και ανεξέλεγκτη πορεία της οικονομίας, με τη ραγδαία ανάπτυξη της βιολογίας και της ιατρικής τεχνολογίας (κλωνοποίηση), πολλοί θεωρούν κάτι τέτοιο, όχι μόνον θεμιτό αλλά και επιθυμητό, ίσως και επιβεβλημένο. Θα πρέπει μάλιστα να επιζητείται, τουλάχιστο στο βαθμό που ενθαρρύνονται οι λεγόμενες «κινήσεις πολιτών». Όπως και να έχουν τα πράγματα, αναγνωρίζεται πλέον δειλά-δειλά ότι η θρησκεία αποτελεί εξόχως σημαντικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης, ώστε να μην αποκλείεται από τη δημόσια εκπαίδευση, τις δημόσιες κοινωνικές, πολιτιστικές, ακόμη και πολιτικές αντιπαραθέσεις.[1] Αυτό το στρατηγικό πλεονέκτημα κινδυνεύουμε να το χάσουμε, εξαιτίας φανατικών αντιδράσεων που περισσότερο υποκινούνται από το συναίσθημα παρά από τη λογική.
Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός ή κατ? άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετανεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των επιτευγμάτων και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού». Κι αυτός, οφείλω να ομολογήσω, είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η επί αιώνες πλήρης κυριαρχία ενός αποστεωμένου ορθολογισμού, μερικές φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο» αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων» (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός κλπ). Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες κυρίως στην Ευρώπη από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, από τις αρχές του 18ου αι. και εξής ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί. Οι σπασμωδικές αντιδράσεις από πολλούς συναδέλφους εναντίον όσων συστηματικά επιτίθενται -ζώντας ακόμη στην εποχή της νεωτερικότητας- στο Μάθημα των Θρησκευτικών (αυτούς που με άλλους συναδέλφους ονομάζω «φονταμενταλιστές της νεωτερικότητας) σ? αυτήν ακριβώς την ατελέσφορη τακτική εντάσσονται.
Κατά τη γνώμη μου, με δεδομένη τη νέα αυτή μετα-νεωτερική και πολυπολιτισμική πραγματικότητα, η όποια στρατηγική από την πλευρά της Ορθόδοξης Εκκλησίας στον τομέα της θρησκευτικής εκπαίδευσης οφείλει να λάβει σοβαρά υπόψη της την Ορθόδοξη κατανόηση της αποστολής της Εκκλησίας, την πρόοδο δηλαδή που συντελείται στο χώρο της θεολογίας της αυθεντικής Ορθόδοξης χριστιανικής μαρτυρίας. Η δυνατότητα, άλλωστε, της Ορθόδοξης Εκκλησίας να ασκήσει τη φιλάνθρωπη δυναμική της στην κοινωνία «προκειμένου να διασφαλιστεί η ελευθερία, η μοναδικότητα του ανθρωπίνου προσώπου και η ακεραιότητα της δημιουργίας του Θεού» (σύμφωνα με τα λεγόμενα της Συνόδου των Προκαθημένων των Ορθοδόξων Αυτοκεφάλων Εκκλησιών κατά την αυγή της 3ης χιλιετίας),[2] έγκειται στον τρόπο με τον οποίο η Εκκλησία επιλέγει να καταθέσει τη μαρτυρία της και -για την περίπτωση της θρησκευτικής εκπαίδευσης- στον τρόπο που ασκείται το ιεραποστολικό της λειτούργημα στο χώρο της δημόσιας εκπαίδευσης.
Θα ήθελα στο σημείο αυτό να υπενθυμίσω, ότι οι απαρχές της νεώτερης χριστιανικής ιεραποστολής ανάγονται στην περίοδο της βίαιης εξώθησης της θρησκείας στην ιδιωτική σφαίρα.[3] Καθ? όλη σχεδόν την περίοδο της νεωτερικότητας οι χριστιανοί προσπάθησαν ουσιαστικά να ανασυστήσουν την παλαιά στατική αντίληψη ενός κλειστού χριστιανικού κόσμου, μιας χριστιανικής τάξεως, υποδαυλίζοντας σε πολλές περιπτώσεις τη θεσμική αντίθεση Εκκλησίας και κόσμου.
Η προσπάθεια αυτή, παρά την ποσοτική επιτυχία των αυτόνομων και ανεξάρτητων ιεραποστολικών αποστολών, αποδείχτηκε ατελέσφορη για δύο κυρίως λόγους: α) πρώτα-πρώτα εξαιτίας της πολυδιάσπασης του χριστιανικού κόσμου, που βέβαια προϋπήρχε αλλά συνεχώς διογκώνονταν, και β) εξαιτίας της απείρως ταχύτερης και επιτυχέστερης επέλασης της εκκοσμίκευσης σε όλο τον ανακαλυφθέντα και στη συνέχεια κατακτηθέντα, αν όχι υποδουλωθέντα, κόσμο.
Σημείο αναφοράς της αποστολής της Εκκλησίας σ? εκείνη τη φάση ήταν η αντίληψη της χριστιανικής παγκοσμιότητας.[4] Στην κλασική προνεωτερική θεοκρατική της εκδοχή η αντίληψη αυτή οδήγησε στην ιδέα μιας παγκόσμιας εκκλησίας, καθώς επίσης και μιας παγκόσμιας χριστιανικής αυτοκρατορίας: ένας Θεός-ένας αυτοκράτορας, μία εκκλησία-μία αυτοκρατορία. Η ατυχής μάλιστα σύνδεση της χριστιανικής ιεραποστολής με την αποικιοκρατία την οδήγησε στην πεποίθηση, ότι χρέος των χριστιανών ήταν να μεταφέρουν στην υπόλοιπη ανθρωπότητα τις ευλογίες του δυτικού (δηλ. αστικού) χριστιανικού πολιτισμού. Έδιναν όμως έτσι την εντύπωση, ότι τα γνήσια ιεραποστολικά κίνητρα ήταν επικίνδυνα συνδεδεμένα με άκρως αρνητικά πολιτιστικά και κοινωνικά κίνητρα.[5]
Η διάψευση της προσδοκίας εξάλειψης των αρχαίων προ- και μη- χριστιανικών θρησκειών, και συνεπώς και της δυνατότητας εκχριστιανισμού της οικουμένης,[6] οδήγησε τη χριστιανική θεολογία σε μια νέα κατανόηση της μαρτυρίας της Εκκλησίας. Η κοινωνική αλλαγή -με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας- έπαψε σιγά-σιγά να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού.[7] Ο ίδιος ο Θεός άρχισε πλέον να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής, της προόδου και της εξέλιξης. Στη φάση αυτή, το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο: εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας.[8]
Σταδιακά όμως, και κυρίως με τη συμβολή της Ορθόδοξης Θεολογίας στο διαχριστιανικό διάλογο, έγινε κατανοητό πως η ιεραποστολή δεν είναι υπόθεση των μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), ούτε μόνον της Εκκλησίας (missio ecclesiae). Το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής είναι ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),[9] αντίληψη όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi). Έγινε αντιληπτό, ότι η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα συνέβαλε στο να μετατραπεί με λανθάνοντα τρόπο ο υγιής χριστοκεντρισμός σε προβληματικό χριστομονισμό.[10] Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της χριστιανικής ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη Θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος». «Η δυναμική συνάντηση», ομολογούσε πριν 20 χρόνια κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του».[11]
Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης Θεολογίας έγινε κατανοητό, ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας, και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ? αυτήν την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ, αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα».[12]
Η σημαντική αυτή εξέλιξη της θεολογίας της Ορθόδοξης χριστιανικής ιεραποστολής δυστυχώς δεν επηρέασε ακόμη τη στάση των θεολόγων εκπαιδευτικών αναφορικά με το Μάθημα των Θρησκευτικών. Ενώ δηλαδή παγκοσμίως οι Ορθόδοξοι ιδεολογικά επέβαλαν μια περισσότερο περιεκτική και ολιστική κοινή -και όχι προσηλυτιστική- χριστιανική μαρτυρία,[13] ενώ θεολογικά κατοχυρώθηκε η εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες και την καταπολέμηση του ρατσισμού (θεολογία της απελευθέρωσης, απαρτχάιντ κλπ),[14] ενώ υιοθετήθηκαν οι όροι μαρτυρία[15] και δια-θρησκειακός διάλογος -αντι των παλαιότερων εκχριστιανισμός, προσηλυτισμός κλπ-, στη δημόσια εκπαίδευση της χώρας μας συνέχιζε να επικρατεί το παλαιό μοντέλο ιεραποστολικής ευθύνης.
Δεν είναι, με άλλα λόγια, η διαλεκτική μεταξύ κατηχητικού και γνωσιολογικού χαρακτήρα του Μαθήματος των Θρησκευτικών που έχει πρωταρχική σημασία,[16] όσο η αντίληψη του τρόπου με τον οποίο ένας θεολόγος εκπαιδευτικός, ως πιστός Ορθόδοξος που κατά τεκμήριο είναι, οφείλει να καταθέτει τη μαρτυρία του στη σύγχρονη πολυπολιτισμική κοινωνία. Θεολογικά πλέον, αλλά και πρακτικά, οι αποδέκτες της θρησκευτικής εκπαίδευσης -είτε είναι Ορθόδοξοι είτε πιστοί των άλλων χριστιανικών δογμάτων και θρησκειών- δεν πρέπει να εκλαμβάνονται ως αντικείμενα της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά ως εταίροι στο διάλογο, με στόχο συνεργικά την εδραίωση -έστω και προληπτικά- της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο.[17] Αυτό, βέβαια, για τους χριστιανούς θεολόγους εκπαιδευτικούς δεν σημαίνει εγκατάλειψη της σωτηριολογικής σημασίας του Χριστού, ο οποίος παραμένει «η οδός, η αλήθεια και η ζωή» (Ιω 14,6), αλλά δυναμική επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας,[18] αναγνωρίζοντας με άλλα λόγια ότι το Άγιο «Πνεύμα όπου θέλει πνει» (Ιω 3,8).
Η περιεκτική αυτή Ορθόδοξη ιεραποστολική αντίληψη -με την ουσιαστική αποδοχή της νεωτερικότητας, του πλουραλισμού, της πολυπολιτισμικότητας και της ετερότητας- αλλά και η θεμελίωση της χριστιανικής μαρτυρίας στη δημόσια εκπαίδευση σε ένα άλλο υψηλότερο -πνευματικό και θεολογικό- επίπεδο, αποτελεί τη μοναδική αποτελεσματική μαρτυρία ενός Ορθόδοξου θεολόγου-δασκάλου στη σύγχρονη εποχή. Σήμερα η θρησκευτική εκπαίδευση δεν μπορεί να ενεργεί ως βραχίονας παρωχημένων θεολογικών αντιλήψεων ούτε ακόμη να υποκαθιστά ή και να νομιμοποιεί τη θεσμική έκφραση της Εκκλησίας, αλλά να αντιμετωπίζει κριτικά τους θεσμούς του κόσμου τούτου και προφητικά να καταγγέλλει τις άδικες δομές του.
Με την εκ νέου ανακάλυψη της ευχαριστιακής θεολογίας της αρχαίας Εκκλησίας,[19] η θρησκευτική εκπαίδευση οφείλει να βασίζεται στη θεολογία του «οίκου του Θεού» η οποία προβάλλει την έννοια της ετερότητας, της σπουδαιότητας των σχέσεων, της οικειότητας, της ζεστασιάς της οικογένειας -Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» (Ματθ 23,27 & Λουκ 13,34).[20]
Πριν από μερικές δεκαετίες ο Peter Berger, σημαίνων κοινωνιολόγος της θρησκείας, οριοθετώντας τις σχέσεις της Εκκλησίας με την πολυπολιτισμικότητα, και της θεολογίας με την επιστημονική γνώση και τη δημόσια εκπαίδευση, διέκρινε δύο κύριες συμπεριφορές: εκείνη της προσαρμογής (accomodation) και εκείνη της αντίστασης (resistance).[21] Έχω προ πολλού υποστηρίξει, σε πείσμα τόσο των προοδευτικών όσο και των συντηρητικών, πως και οι δύο συμπεριφορές θεολογικά κρίνονται ανεπαρκείς. Η αντίσταση για τους λόγους που αναφέραμε πιο πάνω. Όσο για την προσαρμογή, τα στοιχεία στα οποία η Εκκλησία και η θεολογία της από τη φύση τους αδυνατούν να προσαρμοστούν, αφορούν στις αξίες και τους ακρογωνιαίους λίθους της νεωτερικότητας: α) την «εκκοσμίκευση» (secularism), β) την «ατομικότητα» (individualism) και γ) την εξώθηση της Εκκλησίας στην ιδιωτική σφαίρα.
Με την εκκοσμίκευση εξαντλείται ο ρόλος, η φύση και η αποστολή της Εκκλησίας στη θεσμική της έκφραση, καθίσταται δηλαδή θεσμός του κόσμου τούτου που μπορεί μεν να είναι αποδεκτός -ή και επιθυμητός ακόμη- στο κυρίαρχο νεωτερικό παράδειγμα, χάνει όμως τον προφητικό και κυρίως τον εσχατολογικό της χαρακτήρα. H Εκκλησία αντλώντας το είναι και την ύπαρξή της, όχι από αυτό που είναι στο παρόν ή από αυτό που της δόθηκε στο παρελθόν ως θεσμός, αλλά από αυτό που θα γίνει στα έσχατα, όχι μόνο δεν πρέπει να ενεργεί ως θεσμός του κόσμου τούτου, αλλά να αντιμετωπίζει κριτικά τους θεσμούς του κόσμου και προφητικά να καταγγέλλει τις άδικες δομές του.
Ως προς την ατομοκρατία, τον ιντιβιτζουαλισμό, είναι φανερό ότι η Εκκλησία ως κοινωνία ελευθέρων πιστών -και ασφαλώς όχι ως καταπιεστικός κοινοτισμός που αδιαφορεί για τα ανθρώπινα δικαιώματα, με βάση τουλάχιστον τη θεμελιακή της διδασκαλία περί απόλυτης ελευθερίας και αυτεξουσίου-, είναι ασυμβίβαστη με κάθε είδους αντίληψη που θέτει ως βάση το μεμονωμένο άτομο και όχι τις σχέσεις του με τον «άλλον» αλλά και τον «όντως Άλλον».
Τέλος, ο περιορισμός της Εκκλησίας στην ιδιωτική σφαίρα αναιρεί την ταυτότητά της, καθώς και την κεφαλαιώδους σημασίας υποχρέωσή της να ευαγγελιστεί στα πέρατα της οικουμένης το χαρμόσυνο μήνυμα της αναστάσεως. Η χριστιανική θεολογία οφείλει να ανταποκριθεί κριτικά στην πρόκληση της παγκοσμιοποίησης, των καταπιεστικών δηλ. δομών μιας υπερεθνικής οικουμένης, η οποία διοικείται πολιτικά, οργανώνεται οικονομικά και σχεδιάζεται επιστημονικά, διαχέεται και πολλαπλασιάζεται ηλεκτρονικά (internet κλπ), μιας οικουμένης η οποία χωρίς ευαισθησία στην πολιτισμική ιδιαιτερότητα υπακούει στη λογική της δύναμης, με στόχο τον πλήρη έλεγχο που καταπνίγει τη ζωή και απειλεί τον πλανήτη Γη.[22]
Στη σημερινή λοιπόν πραγματικότητα, η Εκκλησία και η μαχόμενη θεολογία δεν είναι δυνατόν να περιοριστούν αυτάρεσκα στην ιδιωτική σφαίρα για να καλύψουν υποκριτικά τις ατομικές ανάγκες των πιστών, υποκαθιστώντας το ιεραποστολικό έργο της Εκκλησίας. Ούτε η θρησκευτική εκπαίδευση μπορεί να αγνοήσει το χρέος της να αντιπαραθέτει διαρκώς το όραμα μιας άλλης οικουμένης, που είναι έκφραση ζωντανής αλληλεπίδρασης, μιας οικουμένης που θεμελιώνεται στο σύνολο των σχέσεων -και όχι των δομών και των κλειστών και περιχαρακωμένων ταυτοτήτων-, μιας οικουμένης αυθεντικών σχέσεων κοινωνίας, αντανάκλαση των σχέσεων που ενυπάρχουν στην τριαδική θεότητα. Σ? αυτό το όραμα όλοι οι άνθρωποι πάσης φυλής και γλώσσας, ο κόσμος των Ορθοδόξων και των ετεροδόξων, των χριστιανών και των πιστών των άλλων θρησκευμάτων, των πιστών και των απίστων, των δικαίων και των αμαρτωλών, είναι δημιουργήματα του ενός Θεού.
Αν όμως, ούτε η αντίσταση ούτε η προσαρμογή της Εκκλησίας προς τη νεωτερικότητα είναι δυνατή, υπάρχει η δοκιμασμένη στην ιστορία της Εκκλησίας τρίτη λύση του ιστορικού συμβιβασμού, ή άλλως κοινωνικής ενσωμάτωσης, η παρακαταθήκη δηλαδή των μεγάλων πατέρων της Εκκλησίας. Στην κρίσιμη καμπή της ιστορίας της η Εκκλησία όχι μόνο συμβιβάστηκε με τους «νεωτερικούς» -αν μπορούσε βέβαια καταχρηστικά να τους ονομάσει έτσι- για τα δεδομένα της εποχής θεσμούς της πολυπολιτισμικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, όχι μόνο σεβάστηκε την άλλοτε αποκαλούμενη «πόρνη» Βαβυλώνα (Αποκάλυψη), αλλά τους ενέταξε και στις λειτουργικές της δέλτους. Το μόνο που διατήρησε ανόθευτο ήταν η ταυτότητά της -κι αυτή όχι χωρίς δυσκολίες- και το δικαίωμα της προφητικής κριτικής της στάσης απέναντι στις ιστορικές εξελίξεις.
Η θρησκευτική εκπαίδευση με το Μάθημα των Θρησκευτικών μπορεί -και ασφαλώς πρέπει- να υπηρετεί την αποστολή και διακονία της Εκκλησίας, αφού οι φορείς και εκφραστές της, οι θεολόγοι, είναι η προφητική θεολογική της συνείδηση. Θα πρέπει όμως αυτοί να διαλέγονται με συναδέλφους και ιδεολογίες από όλα τα γνωστικά αντικείμενα εντός της σχολικής κοινότητας, με στόχο τη γνήσια κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου, υπερασπιζόμενοι με τρόπο διαλεκτικό τις πανανθρώπινες αξίες και παρακολουθώντας κριτικά την αλματώδη εξέλιξη της κοσμικής επιστήμης. Τέλος, οφείλουν να υπηρετούν και την ευρύτερη κοινωνία, αποτελώντας μοχλό καταλλαγής, θεραπείας και μεταμόρφωσης του κόσμου. Μέχρι σήμερα η θρησκευτική εκπαίδευση αναγκάστηκε να ακολουθήσει δύο δρόμους: πότε τη σύγκρουση με τα σύγχρονα νεωτερικά ιδεώδη και τα πολυπολιτισμικά δεδομένα και πότε την πλήρη υποταγή της σ? αυτά. Είναι καιρός η Ορθόδοξη Εκκλησία και οι θεολόγοι εκπαιδευτικοί να αφουγκραστούν την αυθεντική Ορθόδοξη κατανόηση περί χριστιανικής μαρτυρίας και να αλλάξουν ριζικά τη στρατηγική τους στο δημόσιο πολυπολιτισμικό σχολείο.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Πρβλ. Walter Capps, ?Religion and Politics: Finding Normative Factors in Current Discussions?, Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. 259-273.
[2] Από το Μήνυμα των Προκαθημένων της Ορθόδοξης Εκκλησίας στη Βηθλεέμ στις αρχές του 2000.
[3] Πρβλ. S. Neill, History of Missions, Baltimore 19917, σελ. 150, 187, 207εξ. πρβλ. επίσης σελ. 223. Ο David J. Bosch στο κλασικό έργο του, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991, ασχολείται εκτεταμένα στο τελευταίο του κεφάλαιο με το θέμα αυτό.
[4] K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση; EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 79εξ.
[5] Στο ίδιο, σελ. 76. Το σύνθημα, μάλιστα, του Α΄ Παγκόσμιου Ιεραποστολικού συνεδρίου το 1910 στο Εδιμβούργο της Σκωτίας, ήταν «ευαγγελισμός του κόσμου σ? αυτή κιόλας τη γενιά». Βιβλικό σημείο αναφοράς σ? αυτή τη φάση ήταν το «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη..» (Ματθ 28,19). Βλ. Ion Bria ? Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία. Εγχειρίδιο Ιεραποστολικής, ΕΚΟ 1 Κατερίνη 1989, σελ. 119εξ. Θα πρέπει στο σημείο αυτό να υπογραμμίσουμε ότι, όταν στις αρχές του 20ου αι. το Οικουμενικό Πατριαρχείο προέβαλε την ανάγκη αποκαταστάσεως της ενότητας του χριστιανικού κόσμου, το σκεπτικό ήταν καθαρά θεολογικό και εκκλησιολογικό, και αυτό στην πορεία του διαλόγου βοήθησε αποφασιστικά στην υπέρβαση του παλαιού «ιεραποστολικού παραδείγματος».
[6] Αυτή ήταν η κρυφή ελπίδα και το βασικό επιχείρημα του Arend Th. van Leeuwen, Christianity in World History: The Meeting of the Faiths of East and West, Λονδίνο 1964. Δυστυχώς όμως γι? αυτόν και την παλαιά αυτή αντίληψη περί χριστιανικής ιεραποστολής -και ευτυχώς για τις περιοχές αυτές-, η ανάκτηση της πολιτιστικής τους ανεξαρτησίας συνοδεύτηκε μετά το τέλος της αποικιοκρατίας από μια αναζωπύρωση των θρησκευτικών παραδόσεων, που συχνά αποτελούσαν το σύμβολο της πολιτιστικής τους ταυτότητας. Έτσι, προς λύπη της «επεκτατικής» ιεραποστολής όλα τα ζωντανά θρησκεύματα Ισλαμισμός, Ινδουϊσμός Βουδισμός κλπ. ξαναζωντάνεψαν, και έφτασαν ακόμη στο σημείο να δημιουργήσουν? ιεραποστολές προς ιστορικά χριστιανικές περιοχές. Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 115εξ.
[7] Στο ίδιο, σελ. 102.
[8] Βλ. το κλασσικό έργο του διατελέσαντος πρώτου Γ. Γ. του ΠΣΕ. W.A.Visser?t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Και κριτική αυτής της θέσεως στη θαυμάσια μελέτη του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 88εξ.
[9] Βλ. Η. Βουλγαράκη, Ιεραποστολή. Δρόμοι και δομές, Αρμός, Αθήνα 1989, σελ. 33-36. Επίσης του ίδιου, Ιεραποστολή, ΘΗΕ τόμ. VI, στ. 763εξ.
[10] Βλ. το έργο του Stanley Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships,WCC Geneva 1981. Στο «ιεραποστολικό παράδειγμα» της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας ήταν εμφανής ένας θρησκευτικός και πολιτικός μονισμός, μια αντίληψη δηλαδή, συγκεντρωτισμού τόσο αναφορικά με την αναζήτηση της ορατής ενότητας, όσο και αναφορικά με τη μαρτυρία της Εκκλησίας στην οικουμένη και πέρα απ? αυτήν.
[11] Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 174. Bλ. και L. Newbigin, Trinitarian Faith and Today?s Mission, Richmond, 1963, J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, London 1981, και L. Boff, Tunbridge Wells 1988.
[12] Βλ. I. Bria-Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 15. Η ιεραποστολή της Εκκλησίας έχει βέβαια θεμέλιο την αποστολή του Χριστού, η σωστή όμως κατανόηση αυτής της αποστολής απαιτεί σε πρώτη φάση αναφορά στην τριαδική θεολογία. Η αποστολή των αποστόλων από το Χριστό βασίζεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός απεστάλη από τον Πατέρα δια του Αγίου Πνεύματος, κατά το γνωστό ιωάννειο χωρίο: «καθώς απέσταλκέ με ο πατήρ καγώ πέμπω υμάς?λάβετε πνεύμα άγιον» (Ιω. 20,21-33). Συνέπεια της θεολογικής αυτής προβληματικής υπήρξε και η σταδιακή βιβλική αναφορά, και φυσικά θεολογική θεμελίωση της αναγκαιότητας της χριστιανικής μαρτυρίας, και σε άλλα -εκτός του γνωστού κλασικού ιεραποστολικού (Ματθ 28,19)- χωρία.
[13] Η επίσημη αναγνώριση του τριαδικού δόγματος δεν υπήρξε φυσικά ποτέ πρόβλημα για την οικουμενικά προσανατολισμένη παγκόσμια ιεραποστολή, ειδικά από την εποχή που διευρύνθηκε τριαδολογικά το άρθρο-βάση του ΠΣΕ στη Γ΄ Γενική του Συνέλευση στο Νέο Δελχί (1961). Παρέμενε όμως για πολύ καιρό στο χριστοκεντρικό προσανατολισμό της.
[14] Περισσότερα στην πρόσφατη μελέτη του (Αρχ. Τιράνων) Αναστασίου Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας Αθήνα 2000, σελ. 169εξ. Βλ. επίσης του ιδίου, Θέσεις των Xριστιανών έναντι των άλλων θρησκειών, Αθήνα 1975.
[15] Βλ. I. Bria (εκδ.), Martyria-Mission, Geneva, 1980. I. Bria, The Sense of Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the Orthodox, Geneva 1991. P. Vassiliadis, Eucharist and Witness. Orthodox Perspecrives on the Unity and Mission of the Church, Geneva 1998. Πρβλ. επίσης J. J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, New York 1986. Πάνω όμως απ? όλα, τις τελευταίες διακηρύξεις περί ιεραποστολής («Ιεραποστολή και Ενότητα» και «Ιεραποστολή ως Καταλλαγή», ?You Are the Light of the World, WCC Publications, Geneva 2005, και σε ελληνική μετάφραση στο Π. Βασιλειάδη, Ενότητα και Μαρτυρία, σελ. 332εξ.
[16] Προσωπικά είμαι υπέρμαχος ενός θρησκευτικού μαθήματος, που ούτε τον κλασικό κατηχητικό (ή ομολογιακό) χαρακτήρα θα έχει, ούτε απονευρωμένο πνευματικά με αποκλειστικά γνωσιολογική ή πολιτιστική -πόσο μάλλον θρησκειολογική- κατεύθυνση θα καταντήσει, αλλά ενός μαθήματος που θα διέπεται από τις διαχρονικές πνευματικές αξίες της Βίβλου, οι οποίες άλλωστε καλύπτουν σε πολύ μεγάλο βαθμό τις τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες που έχουν ρίζες στην Ευρώπη. Είναι αυτονόητο φυσικά, ότι στην Ελλάδα οι αξίες αυτές θα διακτινίζονται μέσα από την μακραίωνη παράδοση της Ορθόδοξης πνευματικότητας και τις πολιτιστικές εκφράσεις που αυτή έχει εμπλουτίσει τη χώρα μας.
[17] «Θρησκευτικός πλουραλισμός και χριστιανική αυτο-κατανόηση», Π. Βασιλειάδη, Ενότητα και Μαρτυρία, σελ. 404εξ.
[18] Βλ. (Μητρ. Περγάμου) J. Ζizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993.
[19] Πρβλ. τη μελέτη μου «Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας», Σύναξη 61 (1997), σελ. 29-43. Επίσης Eucharist and Witness.
[20] Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 191εξ.
[21] Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, New York 1967, σελ. 155εξ.
[22] Βλ. τη μελέτη μου «Beyond Christian Universalism: The Church?s Witness in a Multicultural Society,? Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής. Τιμητικό αφιέρωμα στον Ομότιμο Καθηγητή Αλέξανδρο Γουσίδη. Ν.σ. Τμήμα Θεολογίας. Τόμ. 9 (1999), σελ. 309-320.
